Rekonsiliasi Turats dan Modernitas Lewat Tafsir Al-Manar
Arus westernisasi dan kolonialisasi budaya yang dibawa oleh sebagian pemikir muslim lulusan Barat sering kali memicu polarisasi dalam dunia intelektual Islam. Tokoh-tokoh seperti Hassan Hanafi, Thaha Husain, dan sejawatnya kerap dinilai terlalu jauh mengadopsi sekaligus mendominasi wacana keislaman dengan metodologi Barat. Kendati demikian, kontribusi mereka tidak dapat direduksi secara impulsif sebagai perusak doktrin Islam. Narasi yang mereka bawa sejatinya merupakan upaya dialektis dalam merespons modernitas.
Di tengah pergulatan tersebut, Muhammad Abduh (selanjutnya disebut Abduh) turut hadir dengan tawaran modernisasi khas sarjanawan Azhar lainnya yang progresif untuk mendamaikan antara turâts dan modernitas. Sebagai motor modernisme Islam, Abduh melalui Tafsir al-Manar melakukan proyek rekonsiliasi: dengan menempatkan Islam sebagai agama rasional yang kompatibel dengan corak akademik modern, tanpa harus mengorbankan ruang spiritualitas dan mistis. Bagi Abduh, rasionalitas dan spiritualitas bukanlah dua entitas yang saling menegasikan, melainkan saling menyempurnakan.
Urgensi ‘mengecor ulang’ ranah spiritualitas ini menemukan relevansinya ketika dihadapkan pada kritik kontemporer mengenai ‘logika mistika’. Premis logika mistika ini sering kali dikritik karena melahirkan ketumpulan cara berpikir (fatalisme)—kondisi di mana masyarakat menjadi pasif, defisit nalar kritis, dan rentan terhadap manipulasi. Ketika masyarakat menempatkan jimat, jampi, dan ‘air doa’ di atas metode analisis ilmiah-rasional, yang terjadi adalah stagnasi peradaban. Pada titik inilah, proyek rekonsiliasi Abduh menjadi penting sebagai suatu metode pembaharuan yang merasionalkan mistisisme buta dan mengembalikan sebagian porsi spiritual pada spiritualitas yang mencerahkan.
Namun, pergerakan Abduh dalam merasionalkan ajaran dan mendekonstruksi fatalisme tersebut menyisakan pertanyaan mendasar tentang orientasi pemikirannya. Sejauh mana proyek pembaharuan Abduh ini betul-betul mencerminkan gagasan modernitas? Apakah pembacaannya atas rasionalitas menjadikan dirinya seorang tokoh modernis sejati yang memutus rantai epistemologi tradisional, ataukah ia sebatas reformis pragmatis yang memanfaatkan bahasa-bahasa modernisme demi mempertahankan otoritas dogma teologis?
Abduh menegaskan bahwa logika merupakan pondasi utama dalam memahami agama. Bahkan jika pemahaman teks bertabrakan dengan akal, yang dikedepankan adalah akal, karena sejatinya yang bertabrakan adalah dzâhir an-nash dengan keterbatasan akal, bukan esensi yang terkandung dalam nash itu. Dengan begitu, agama tetap bisa membuka ruang spiritual tanpa masuk kedalam jurang “logika mistika”—selama penafsiran mistik itu masih dalam koridor akal sehat, dan meskipun juga mempercayai mistik tidak sepenuhnya negatif.
Dalam Al-Manar, setidaknya ada dua metode yang, sejauh identifikasi penulis, dipakai oleh Abduh. Pertama, ia menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an dengan menekankan kausalitas logis serta hukum alam (keteraturan kosmologis). Kedua, ia menyerahkan hakikat makna sebagian ayat (tafwîdh) sebagaimana yang dilakukan oleh mayoritas ulama salaf. Hal ini tercermin dalam pernyataanya:
العقل في السلام هو الأصل الذي يبنى عليه اليمان، فلا يُطلب اليمان إلا ممن له عقل يُدرك به دلائل التوحيد وقد اتفقت كلمة المفسرين والمتكلمين على أن ما خالف صريح العقل فليس من الدين، لأن الدين هداية من الله للعقل
“Akal dalam Islam adalah pondasi iman. Iman tidak dituntut kecuali dari orang yang mempunyai akal, yang dengannya ia dapat memahami dalil-dalil tauhid (buktinya orang gila tidak mendapati taklif, dan juga imannya orang yang taqlid buta tidak sah menurut jumhur). Para mufassir dan mutakallimin telah sepakat bahwa apapun yang bertentangan dengan akal yang jernih, maka itu bukan bagian dari agama, karena agama adalah petunjuk dari Allah untuk akal”.
Hal ini semakin kentara ketika Abduh menafsirkan malaikat dalam surat al-Baqarah ayat 30 dan 34, dimana ia secara tegas mengembalikan pondasi keimanan ini pada manhaj Salaf melalui prinsip taslîm dan tafwîdh (penyerahan hakikat maknanya). Baginya, keimanan terhadap entitas gaib seperti malaikat tidak diukur dari kemampuan mufassir menguliti substansi (jawhar) dan aksidennya (‘arodh). Justru, merupakan sebuah pembebanan nalar untuk mengurai sesuatu yang berada di luar jangkauan manusia. Hal ini dinilai Abduh sebagai bentuk taklîf mâ lâ yuthâq (pembebanan terhadap sesuatu yang berada di luar batas kemampuan). Sebagai contoh, kata Abduh, kepercayaan masyarakat tentang bagaimana para ahli yang membuat kawat untuk mengirimkan berita lewat aliran listrik ke tempat-tempat yang jauh dalam waktu singkat yang akan langsung mereka percayai sekalipun mereka tidak mengetahui bagaimana cara benda itu dibuat.[1]
Pada sisi lain, Abduh sebagai tokoh modernis, juga menggunakan takwil secara proporsional sebagai perangkat metodologis untuk menjawab syubhat-syubhat kontemporer. Abduh tidak berusaha menafsirkannya ala teologi-filsafat seperti yang dilakukan oleh para filsuf lainnya, seperti klasifikasi logis malaikat, melainkan secara tegas mengomentari mereka dengan ucapannya:
وقد غلط كثير من علماء الكلام والمفسرين
“Banyak dari para ulama teologi dan ahli tafsir keliru dalam menyikapi posisi akal terhadap nash.”[2]
Masih dalam konteks yang sama, malaikat ditafsirkan olehnya sebagai “al-quwwah al-tab’iyyah”, atau kalau menurut bahasa modern, natural forces (kekuatan alam). Bahwasannya segala sesuatu yang berjalan sesuai keteraturan hukum alam—seperti pohon yang tumbuh dari benih, sel-sel yang mempengaruhi cara kerja organ tubuh, dll—sebenarnya adalah ruh ilahi atau dorongan gaib yang diciptakan Allah untuk menjalankan hukum-Nya di alam semesta. Dalam mengeksplorasi pandangan ini, alangkah baiknya bagaimana jika kita lihat pernyataan Abduh berikut:
“Adapun mengenai malaikat, golongan Salaf berpendapat tentang mereka: Sesungguhnya mereka adalah makhluk yang Allah Ta’ala kabarkan kepada kita tentang keberadaan mereka dan sebagian dari tugas-tugas mereka, maka wajib bagi kita untuk beriman kepada mereka. Keimanan tersebut tidak bergantung pada pengetahuan kita tentang hakikat zat mereka, sehingga kita menyerahkan pengetahuannya kepada Allah Ta’ala”. (Lihat Tafsir Al-Manar)
Di sisi lain, Abduh tetap mempertahankan ruang bagi rasionalitas melalui argumentasi kontekstualnya terhadap malaikat:
“Maka, apabila terdapat teks yang menyebutkan bahwa mereka memiliki sayap, kita mengimaninya, namun kita katakan: “Sesungguhnya itu bukanlah sayap dari bulu atau sejenisnya seperti sayap burung; sebab jika demikian, tentu kita sudah bisa melihatnya. “Dan apabila terdapat teks yang menyebutkan bahwa mereka diserahi tugas (muwakkalun) untuk mengurus alam fisik (al-‘awalim al-jismaniyyah) sepertimbuh-tumbuhan dan lautan, maka kami menjadikannya dalil (argumen) bahwa di dalam alam semesta ini terdapat alam lain yang lebih halus (‘ālamun akharu althof) daripada alam yang dapat diindera ini, dan ia memiliki hubungan dengan sistem serta hukum-hukum alam semesta tersebut. Akal tidak menetapkan mustahilnya hal ini, melainkan menilai hal ini sebagai sesuatu yang mungkin terjadi secara zatnya (mumkinun li-dzatihi), serta menetapkan kebenaran wahyu yang mengabarkannya.”[3]
Rasyid Ridha kemudian merekam penegasan penutup dari gurunya: “Sungguh, manusia telah membahas tentang substansi (jawhar) malaikat dan mencoba untuk mengetahui hakikat mereka, akan tetapi orang-orang yang dibukakan oleh Allah Ta’ala untuk mengetahui rahasia ini jumlahnya sangat sedikit.”[4] Tujuan Abduh menakwil hal ini, komentar Rasyid Ridha, adalah untuk meyakinkan orang materialis yang mengingkari eksistensi malaikat dengan ungkapan yang lebih dekat dengan mereka.[5]
Upaya Abduh dalam mendamaikan antara hal gaib dan akal sehat tidak hanya berhenti pada pembahasan tentang malaikat saja. Manhaj yang sama juga ia gunakan ketika mulai mengulas tentang jin dan setan yang bersinggungan langsung dengan kehidupan manusia. Sudut pandang Abduh masih konsisten ketika ia mulai membedah Surah al-Baqarah ayat 275 mengenai perumpamaan orang yang memakan riba dengan orang yang terkena penyakit psikologis (depresi atau gila).
Mengenai sejauh mana pengaruh jin terhadap manusia, para ulama berbeda pendapat. Sebagian besar kalangan Muktazilah dan sebagian Ahlussunnah menilai pengaruh jin atau setan terbatas pada bisikan dan godaan psikologis. Sebaliknya, kelompok lain meyakini bahwa jin dapat menimbulkan gangguan fisik hingga kondisi linglung atau kegilaan. Berangkat dari pandangan kedua tersebut, Abduh menawarkan penafsiran yang relevan dengan penelitian modern saat ini dengan menyebut mikroba sebagai salah satu jenis jin—cara yang sama ia gunakan dalam menjelaskan pengaruh jin pada wabah thâ’ûn. Menurutnya, keduanya memiliki kesamaan dampak dalam mempengaruhi fungsi otak. Penafsiran ini ternyata didukung dengan riset medis mutakhir di Finlandia yang membuktikan bagaimana mikroba menyerang dan mengganggu fungsi otak manusia.[6]
Dari dua pola penafsiran Abduh mengenai malaikat dan jin, setidaknya dapat kita lihat cara Abduh merekonsiliasi nash dan akal lewat magnum opusnya. Pada satu sisi, ia memakai tafwidh ala salaf untuk perkara yang substansinya memang di luar jangkauan indra, sehingga iman tidak dipaksa menunggu pembuktian empiris. Di sisi lain, untuk perkara yang punya titik singgung dengan pengalaman inderawi manusia—seperti fungsi malaikat sebagai “kekuatan alam” atau jin sebagai entitas yang memengaruhi tubuh—ia membuka pintu takwil kontekstual tanpa melupakan teks. Dalam pembacaan Quraish Shihab, inilah yang memosisikan Al-Manar sebagai tafsir ‘rasional-reformis’. Rasional karena menolak taklid buta, reformis karena tetap berpijak pada otoritas wahyu sebagai batas akhir penalaran.[7]
Meski begitu, proyek rekonsiliasi ini tidak sepenuhnya bebas dari kontradiksi internal. Ketika Abduh menyamakan jin dengan mikroba, ia sebenarnya sedang melakukan apa yang oleh sebagian pengkaji tafsir disebut sebagai ayatisasi sains—upaya menjejalkan temuan ilmiah tertentu ke dalam makna ayat demi memberi ‘legitimasi’ pada teks suci. Masalahnya, sains bersifat provisional: ia terus direvisi, bahkan dibantah oleh temuan berikutnya. Muhammad Husayn al-Dhahabi, dalam karyanya yang banyak dirujuk tentang sejarah penafsiran, mengkritik keras kecenderungan tafsir ‘ilmi semacam ini karena berpotensi menjerumuskan Al-Qur’an ke posisi yang rawan—seolah kebenarannya bergantung pada sah tidaknya sebuah teori ilmiah yang sewaktu-waktu bisa gugur.
Sikap menafsirkan teks suci melalui pendekatan saintifik ini, pada akhirnya kerap dipandang skeptis oleh sebagian kalangan karena seolah-olah membenturkan antara sains dengan aspek mistik. Bahkan, mendomplengkan teks agama pada teori sains yang masih bisa berubah. Muncul kekhawatiran seakan hukum-hukum ilmiah dapat dibatalkan begitu saja oleh sugesti mistis tanpa dasar. Dalam hal ini justru pertanyaan pada paragraf keempat menjadi renungan bersama, apakah Abduh merupakan seorang tokoh reformis-modernis, atau justru tokoh yang reduksionis-modernis?
Penulis: Ahmad Naufal Nabris
[1]Muhammad Rasyid Ridha dan Muhammad Abduh, Tafsir al-Qur’an al-Hakim (Tafsir al-Manar), Surat Al-Baqarah: 30–34, diakses melalui GreatTafsirs, (Lihat disini).
[2]Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, tafsir QS. al-Baqarah [2]: 30.
[3]Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, tafsir QS. al-Baqarah [2]: 34.
[4]Ibid, hal.34.
[5]Ghazi, “Al-Fikru Al-Islami Al-Mu’ashir”. Hal. 46.
[6]“Cek Fakta: Adakah Hubungan Mikrobioma Usus dengan Depresi?” Halodoc, diakses 12 Oktober 2026, https://www.halodoc.com/artikel/cek-fakta-adakah-hubungan-mikrobioma-usus-dengan-depresi.
[7]M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar Karya Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha, cet. 1 (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1994), 45–60.
Tidak ada komentar