Benarkah Asy’ariyah Anti-Akal (?)
Benarkah semakin taat seseorang pada wahyu, semakin ia menjauh dari akal sehat? Pertanyaan ini terdengar sederhana, tapi menyimpan asumsi besar yang jarang diuji: Bahwa akal dan wahyu berada di dua kutub yang saling meniadakan, sehingga menguatnya satu berarti melemahnya yang lain. Asumsi inilah yang menjadi dasar tuduhan bahwa teologi Sunni—khususnya Asy’ariyah—adalah teologi yang menyerahkan otoritas pada nas dan mematikan nalar.
Tuduhan di atas bukan sekadar kesan awam, melainkan tesis akademik yang dirumuskan secara sistematis oleh sejumlah orientalis. W. Montgomery Watt, dalam Islamic Philosophy and Theology, serta The Formative Period of Islamic Thought, membaca kemenangan Asy’ariyah atas Muktazilah sebagai kemenangan sikap konservatif-tradisionalis atas semangat penyelidikan nalar secara bebas—satu babak dalam narasi besar tentang menyempitnya ruang nalar spekulatif dalam Islam pasca abad kesepuluh.
Ignaz Goldziher menempuh jalur serupa: formasi ortodoksi Sunni digambarkannya sebagai proses “tradisionalisasi” yang secara bertahap menundukkan nalar yang argumentatif pada otoritas nas tekstual. Dari bacaan keduanya, mereka mencoba mencitrakan Muktazilah sebagai kaum rasionalis sejati dalam sejarah Islam, korban kekalahan oleh ortodoksi yang dianggap gelap.
Masalahnya, tesis tersebut berdiri di atas dua kekeliruan sekaligus. Pertama, ia mewarisi biner ala Enlightenment yang menjadikan akal otonom sebagai satu-satunya wajah rasionalitas yang sah, sehingga model lain yang bekerja di bawah otoritas wahyu otomatis dibaca sebagai anti-rasio. Kedua, dan ini yang lebih mendasar, tesis ini menggantungkan argumennya pada gambaran Muktazilah dengan berlebihan: Seolah doktrin al-husn wa al-qubh al-‘aqli menempatkan akal sebagai otoritas yang melampaui, bahkan menggantikan kedudukan nas.
Ditelusuri lebih jauh, dalam kitab-kitab Ilmu kalam Muktazilah sendiri—seperti Syarh al-Ushûl al-Khamsah karya Qadhi Abdul Jabbar—doktrin itu sesungguhnya klaim epistemologis bahwa akal mampu mengenali (mudrik) baik-buruk secara independen, bukan klaim bahwa akal berhak menetapkan kewajiban syar’i (taklîf) tanpa wahyu. Wahyu tetap diperlukan Muktazilah untuk merinci beban syariat, pahala-dosa, dan perkara gaib yang berada di luar jangkauan akal. Akal dan wahyu, bagi Muktazilah, berjalan di dua jalur yang saling menopang, bukan satu menjadi hakim atas yang lain.
Hal yang membuat sejarah Muktazilah rumit bukanlah watak rasionalitasnya, melainkan nasibnya yang terseret ke ranah kekuasaan lewat peristiwa mihnah pada masa Khalifah al-Ma’mun, sebagaimana dicatat al-Thabari dalam Târâkh al-Rusul wa al-Mulûk. Doktrin kemakhlukan Al-Qur’an dijadikan ujian keyakinan resmi negara; ulama yang menolak—termasuk Imam Ahmad bin Hanbal—dipenjara serta disiksa. Episode ini memperlihatkan bahaya nyata ketika satu tafsir keagamaan, baik berbasis nalar maupun tekstualisme literal, dijadikan otoritas tunggal yang dipaksakan negara. Bahaya itu bersumber dari monopoli kekuasaan atas kebenaran, bukan dari watak rasional Muktazilah itu sendiri.
Dari titik pergolakan itulah al-Asy’ari muncul—lahir dari rahim Muktazilah sebelum keluar darinya—membangun kritik, bukan pada rasionalitas Muktazilah, melainkan pada gagasan bahwa nilai baik-buruk berdiri sendiri di luar titah Tuhan. Dalam al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah, ia menegaskan baik-buruk pada dasarnya adalah ketetapan syar’i (al-husn wa al-qubh syar’iyyan) yang memperoleh keabsahannya dari wahyu, bukan dari kalkulasi akal semata.
Namun, ini bukan berarti akal tak berperan. Tradisi Asy’ariyah justru dikenal piawai berdalil secara logis, menyusun argumen kalam yang runtut untuk menetapkan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan. Yang berubah hanya kedudukan akal: Bagi Asy’ari, akal adalah alat untuk memahami dan menopang wahyu, bukan hakim tunggal yang menentukan sah-tidaknya wahyu itu sendiri.
Garis ini diperdalam al-Ghazali lewat kritiknya terhadap para filsuf dalam Tahâfut al-Falâsifah. Yang ia tolak bukan akal, melainkan klaim bahwa akal murni tanpa bimbingan wahyu bisa menjangkau kebenaran metafisik tertinggi; hakikat Tuhan, penciptaan alam, kebangkitan jasad. Di sinilah letak kesalahpahaman kedua yang lazim dilontarkan orientalis: Doktrin occasionalisme al-Ghazali, hubungan sebab-akibat (kausalitas) yang kita amati bukanlah kausalitas sejati. Baginya, Tuhanlah satu-satunya penyebab kausalitas bekerja. Peristiwa api membakar kayu, misalnya, menurut pandangan umum; api merupakan sebab terbakarnya kayu. Namun, menurut Ghazali, pertemuan api dengan kayu hanyalah occasion (kesempatan) bagi Tuhan agar kausalitas terjadi.
Nahasnya, para Orientalis kerap membaca gagasan Ghazali sebagai penolakan atas keteraturan alam itu sendiri—seolah Ghazali meruntuhkan fondasi bagi nalar ilmiah. Padahal, al-Ghazali tak pernah mengingkari keteraturan yang teramati (‘âdah); ia hanya menolak status keteraturan itu sebagai keniscayaan tanpa melibatkan Tuhan. Menariknya, dalam Mi’yâr al-‘Ilm ia bahkan mengadopsi logika Aristotelian sebagai alat sah untuk berpikir jernih. Ini menandakan, yang ia tekankan bukanlah larangan berpikir, tapi batas wilayah kerja akal: Akal sah, bahkan wajib digunakan untuk membuktikan ke-esaan Tuhan dan menopang keimanan. Namun, ia tidak berhak mengklaim otoritas mutlak atas perkara yang berada di luar jangkauannya.
Klaim mereka bahwa kemenangan Asy’ariyah menandai matinya nalar ilmiah di dunia Islam juga sulit dipertahankan di depan fakta sejarah: Aktivitas keilmuan, astronomi, kedokteran, matematika, tetap berkembang pesat di pusat-pusat kota, seperti Baghdad, Kairo, dan Samarkand jauh setelah Asy’ariyyah menjadi arus utama Ilmu Kalam Sunni.
Sembilan abad kemudian, gagasan keterbatasan akal dalam perkara metafisik menemukan gaungnya pada Syekh Abdul Halim Mahmud, mantan Grand Syekh al-Azhar ke-40, dalam al-Islâm wa al-‘Aql. Ia mengakui besarnya jasa akal bagi peradaban manusia, bahkan menyebut peradaban material sebagai buah kerja akal semata. Namun, begitu akal dibiarkan bekerja sendirian dalam pemikiran metafisik murni, sejarah mencatat kegagalannya berulang kali lewat pertentangan mazhab filsafat yang tak kunjung usai. Dari sini ia sampai pada rumusan “tunduk pada nash” ketika berhadapan hal-hal metafisik murni, sebagai titik akhir dari perenungan panjang yang ditempuh dengan akal itu sendiri.
Dengan demikian, menempatkan wahyu sebagai sumber nilai dan akal sebagai penafsir yang terbatas, serta berhenti pada perkara di luar jangkauannya, merupakan gagasan yang ideal. Asy’ariyah juga membuka ruang bagi keragaman ijtihad, karena disadari akal manusia terus berkembang, meski tak pernah bisa mengklaim untuk dapat menjangkau kebenaran secara utuh dan tunggal.
Kerangka ini juga menawarkan bacaan lebih jernih atas keluhan populer bahwa umat Islam hari ini religius tapi lemah berpikir kritis. Persoalannya sering kali bukan karena tradisi keilmuan Islam memusuhi nalar, melainkan karena pewarisannya mengalami penyusutan: orang belajar kesimpulan fikih dan akidah tanpa pernah diperkenalkan pada perangkat argumentatif di baliknya. Menghidupkan kembali metode berdalil ala mutakallimîn adalah jalan yang lebih tepat ketimbang mengadopsi begitu saja rasionalisme sekuler sebagai solusi tunggal—apalagi rasionalisme yang lahir dari pembacaan sejarah, sebagaimana ditunjukkan orientalis di atas, tidak sepenuhnya akurat.
Pada akhirnya, tesis “kemenangan tradisionalis atas nalar” yang diwariskan Watt dan Goldziher lebih tepat dibaca sebagai proyeksi biner, yang memaksakan cara berpikir serba dua (dikotomis) ke dalam sejarah masa lalu Islam, ketimbang potret jujur atas apa yang sesungguhnya terjadi dalam sejarah Ilmu Kalam. Sebab, yang berlangsung bukan pertarungan akal melawan anti-akal, melainkan pertautan dua model rasionalitas yang berbeda kedudukan, dengan Muktazilah dan Asy’ariyah sama-sama memberi akal tempat—hanya berbeda batas kewenangannya.
Warisan Al-Asy’ari, Al-Ghazali, hingga Abdul Halim Mahmud menawarkan jalan tengah yang tetap relevan: Menghargai akal sepenuh hati tanpa mendewakannya dan menerima wahyu tanpa mematikan nalar. Bukan ketaatan pada wahyu yang mematikan akal, sebaliknya, akal yang lupa batas dirinya sendirilah yang justru berpotensi menyesatkan penggunanya—entah batas itu dilupakan oleh pembaca modern, atau oleh pewaris Enlightenment zaman pencerahan Eropa dan para Orientalis yang memaksakan biner pada Ilmu Kalam yang jauh lebih kaya.
Tidak ada komentar