Jika Sains Menjelaskan Mukjizat, Masihkah Ia Menjadi Mukjizat?
Beberapa hari yang lalu, Gus Nadir, dalam kanal IG resminya, memposting komentarnya tentang pernyataan kontroversial dr. Ryu Hasan tentang mukjizat. Salah satu poin menarik dari komentar Gus Nadir adalah pernyataannya tentang kecenderungan manusia membaca suatu peristiwa berdasarkan kemampuan pengetahuan yang dimilikinya. (nadirsyahhosen_official, 2026)
Kecenderungan itu hadir, misalnya, dalam penilaian kita terhadap mukjizat—kejadian ajaib yang umumnya dipahami sebagai fenomena yang tidak diakibatkan oleh suatu sebab alamiah melainkan langsung melalui intervensi Tuhan. Dari sini, persoalan teologis mencuat. Mungkinkah sains memberikan penjelasan ilmiah terhadap apa yang kita sebut sebagai mukjizat? Bukankah mukjizat merupakan suatu anomali dari keteraturan alam?
Lalu, bagaimana jika suatu hari sains berhasil menjelaskan bagaimana laut terbelah pada zaman Musa, misalnya? Apakah peristiwa tersebut tidak lagi memadai disebut sebagai mukjizat? Meski secara sekilas terlihat sederhana, pertanyaan-pertanyaan di atas mendorong kita untuk memeriksa kembali pemahaman kita tentang mukjizat. Apa sejatinya yang dimaksud dengan mukjizat?
Pertanyaan di muka menjadi relevan ketika kita melihat bagaimana perkembangan ilmu pengetahuan mengubah cara manusia membaca berbagai fenomena. Sesuatu yang dahulunya dianggap ajaib atau tidak masuk akal pada akhirnya dapat dipahami sebagai fenomena alamiah setelah ditemukan mekanismenya. Artinya, perkembangan ilmu pengetahuan seakan-akan menentukan ulang batas bagi pemahaman manusia terhadap apa yang ajaib dan apa yang alamiyah.
Tulisan ini hendak menunjukkan bahwa penjelasan ilmiah terhadap mekanisme sesuatu yang kita anggap mukjizat tidak dengan sendirinya membatalkan kemukjizatannya. Sebab, yang dilampaui oleh mukjizat tidak harus berupa hukum alam—dan memang bukan itu, melainkan berupa pola ekspektasi di dalam akal manusia terhadap bagaimana alam bekerja.
Sebelum beralih pada inti pembahasan, perlu dibatasi terlebih dahulu tulisan ini hanya berfokus pada mukjizat indrawi, seperti terbelahnya laut dan bulan, bukan mukjizat rasional seperti Al-Quran. Selain itu, persoalan yang diketengahkan hanyalah persoalan konseptual, terlepas apakah sains benar-benar telah mampu memberi penjelasan terhadap mukjizat atau tidak.
Mula-mula perlu diketahui dahulu apa itu mukjizat. Umumnya, mukjizat didefinisikan sebagai sesuatu—baik berupa pekerjaan, ucapan maupun tidak melakukan sesuatu (Kaffu)—yang menyalahi kebiasaan disertai adanya tantangan kepada orang lain untuk menghadirkannya. Mukjizat dihadirkan sebagai bukti bahwa seseorang merupakan seorang nabi yang diutus oleh Tuhan.
Dalam Syarh al-Maqasid, al-Taftazani menyatakan bahwa mukjizat secara urf merupakan sesuatu yang menyalahi kebiasaan (khariq al-‘adah) serta diiringi seruan menantang untuk mewujudkannya (tahaddi) dan ketidakmampuan orang lain untuk menerima tantangan itu (‘adam al-mua’radhah). (Al-Taftazani, 1981, hlm 172/2) Senada dengan al-Taftazani, al-Razi pun menyatakan hal serupa. (Al-Thusi, 1985, hlm 350)
Namun, definisi tersebut justru mengantarkan kita menuju persoalan yang lebih mendasar: apa yang dimaksud “menyalahi kebiasaan”? Apakah yang dilanggar adalah hukum alam itu sendiri ataukah hanya kebiasaan dalam ekspektasi manusia terhadap bagaimana hukum alam bekerja? Pertanyaan ini begitu krusial, lantaran jawaban yang berbeda dapat menghasilkan pemahaman yang berbeda tentang hubungan sains dan mukjizat.
Jika “kebiasaan” dipahami sebagai keteraturan fenomena alam yang berdasarkan kausalitas, maka mukjizat harus dipahami sebagai peristiwa yang berada di luar keteraturan tersebut. Pada gilirannya, hal ini menyulitkan—jika tidak mustahil—sains untuk menjelaskannya. Sebaliknya, jika “kebiasaan” menunjuk pada pola yang terbentuk dalam pengalaman dan pengetahuan manusia, maka suatu peristiwa dapat disebut menyalahi kebiasaan tanpa harus benar-benar melanggar hukum alam.
Jika kita menelusuri jawabannya dalam kitab-kitab klasik, kita akan mendapati beberapa pandangan ulama mengenai hal itu. Adalah al-Ghazali yang berpandangan bahwa mukjizat tidak berada dalam hukum kausalitas alam yang bersifat niscaya. Sebab, seluruh peristiwa di alam semesta ini hanya disebabkan oleh kuasa Tuhan secara langsung.
Tuhan bebas memilih apakah suatu peristiwa akan terjadi atau tidak meskipun tanpa sebab alamiah yang terjadi sebelumnya. Hukum kausalitas, baginya, tidaklah niscaya, melainkan hanya suatu kebiasaan semata. Oleh karenanya, bisa saja Tuhan menciptakan kenyang pada manusia tanpa melalui aktivitas memakan. (Al-Ghazali, 1972, hlm 238-239) Dalam ketidakniscayaan sebab-akibat inilah, al-Ghazali memberi ruang kemungkinan bagi peristiwa yang menyalahi hukum alam, termasuk mukjizat. Jika hubungan sebab-akibat tidak bersifat niscaya, Tuhan dapat menghadirkan suatu peristiwa tanpa mengikuti pola sebab-akibat yang biasa kita kenal. Dengan demikian, bagi al-Ghazali, mukjizat merupakan peristiwa yang menyimpang dari pola hukum alam.
Sampai di sini, jika mukjizat dipahami sebagaimana pandangan al-Ghazali, kiranya sulit—jika bukan mustahil—bagi mukjizat untuk ditempatkan dalam kerangka penjelasan ilmiah yang mengandaikan adanya keteraturan alam. Dalam kerangka ini, mukjizat sulit diposisikan dalam penjelasan ilmiah. Sebab, sains bekerja dengan asumsi bahwa fenomena alam memiliki keteraturan dan hubungan sebab-akibat yang dapat ditelusuri. Bagaimana sains bisa membaca suatu fenomena yang keberadaannya tidak memiliki hubungan yang tetap dengan sebab alamiah?!
Di sisi lain, Ibnu Rusyd mengambil posisi yang berseberangan dengan al-Ghazali. Ia menegaskan keniscayaan dalam hukum sebab-akibat yang pada gilirannya menempatkan mukjizat tetap dalam koridor hukum tersebut. Jika bagi al-Ghazali keteraturan kausalitas alam tidak bersifat niscaya, Ibnu Rusyd justru melihat keniscayaan sebab-akibat sebagai bagian dari rasionalitas dan keteraturan ciptaan Tuhan, bahkan sebagai salah satu jalan bagi keimanan kita kepada Tuhan. (Darwisy, 2000, hlm 70)
Dalam keteraturan alam yang diyakini oleh Ibnu Rusyd inilah, barangkali kita dapat memposisikan mukjizat dalam penjelasan sains. Melalui pandangan ini, pertanyaan terkait kemungkinan sains menjelaskan mukjizat dapat dijawab. Oleh karena mukjizat masih dalam koridor keteraturan hukum alam, menjadi mungkin bagi sains untuk memberikan penjelasan alamiah terhadapnya.
Lebih lanjut, Ibnu Rusyd juga turut mengkritik kalimat “khariq al-a’dah/menyalahi kebiasaan”. Menurutnya, “al-‘adah/kebiasaan” merupakan diksi yang absurd. (Ibnu Rusyd, 1998, hlm 507) Kebiasaan apa atau siapa yang dimaksud? Di sinilah pandangan al-Amidi menjadi menarik. Menurutnya, apa yang kita sebut sebagai mukjizat bisa saja menyalahi kebiasaan suatu kaum di masa tertentu, namun tidak menyalahi kebiasaan kaum lain di masa yang sama maupun di masa yang berbeda. (Al-Amidi, 2004, hlm 57/4)
Jika pandangan al-Amidi kita amini, ini berarti status kemukjizatan suatu peristiwa tidak otomatis batal hanya lantaran di masa berikutnya—atau menurut kaum yang lain—telah menjadi sesuatu yang biasa. Dengan demikian, “al-‘adah” dalam pengertian al-Amidi adalah kebiasaan sebagian manusia atau golongan tertentu. Jika ditarik lebih jauh, pandangan ini mengisyaratkan bahwa term “al-‘adah” tidak harus menunjuk pada hukum objektif yang mengikat alam, tetapi dapat menunjuk pada pola yang terbentuk dalam pengetahuan manusia melalui pengalaman yang berulang.
Dari sinilah, Mahmud Sya’ban mengusulkan formulasi alternatif yang lebih eksplisit terhadap definisi mukjizat. Mukjizat, menurut Mahmud, merupakan peristiwa yang melanggar pola ekspektasi ataupun prediksi akal manusia secara kolektif. Ekspektasi dan prediksi tersebut terbentuk dalam diri manusia berdasarkan pengalaman serta pengamatan berulang terhadap fenomena alam. (Sya’ban, 2024, hlm 199)
Dengan begitu, “melanggar” yang dimaksud di sini bukanlah melanggar hukum alam. Akan tetapi, yang dilanggar adalah ekspektasi manusia terhadap mekanisme alam yang selama ini dikenalnya. Terdapat perbedaan antara hukum alam dan pemahaman manusia terhadap hukum alam. Jika yang pertama menyangkut bagaimana alam bekerja, maka yang kedua menunjut pada bagaimana manusia memperkirakan bagaimana cara alam bekerja.
Definisi ini mengompromikan mukjizat sebagai bukti kenabian dan keteraturan hukum alam pada waktu yang sama. Dengan definisi ini, mukjizat tetap menjadi bukti kenabian, sebab Tuhan—melalui kuasanya yang absolut—menghadirkan fenomena di luar pemahaman manusia pada umumnya. Melalui definisi ini pula, seseorang bisa mempercayai mukjizat tanpa harus menggadaikan kepercayaannya terhadap hukum sebab-akibat yang bekerja di alam semesta.
Konsekuensi dari definisi ini menjadi jauh lebih menarik tatkala kita kembali kepada pertanyaan di muka: bagaimana jika sains berhasil memberi penjelasan terhadap fenomena mukjizat? Sebab, jika mukjizat dipahami sebagai peristiwa yang melampaui ekspektasi manusia, bukan sebagai peristiwa yang melanggar hukum alam, maka sains “mungkin” saja menemukan penjelasan ilmiah di baliknya. Mukjizat tetap bekerja dalam kerangka keteraturan hukum alam yang memungkinkan mekanismenya dapat dibaca oleh sains.
Penjelasan ilmiah terhadap fenomena mukjizat pun tidak serta-merta membatalkan status kemukjizatannya. Sebab, menjelaskan bagaimana peristiwa itu berlangsung tidak dengan sendirinya menghapus kenyataan bahwa peristiwa tersebut pernah berada di luar horizon pengetahuan manusia ketika pertama kali terjadi. Dengan kata lain, ketika awal kemunculannya, fenomena tersebut telah melampaui ekspektasi manusia yang pada gilirannya membuat fenomena tersebut memadai disebut sebagai mukjizat.
Alhasil, seiring berkembangnya zaman, bukan fenomenanya ataupun status kemukjizatannya yang berubah, melainkan bagaimana manusia membaca fenomena yang dianggapnya sebagai mukjizatlah yang berubah. Ibarat seseorang yang menggambar peta suatu daerah berdasarkan perjalanan yang ia tempuh, senyampang ia hanya menemukan jalan yang sama, ia akan mengira begitulah bentuk daerah tersebut. Namun, tatkala di kemudian hari ia menemukan jalan yang sebelumnya tidak pernah ia jumpai, yang berubah adalah peta yang digambarnya, bukan daerah itu sendiri.
Demikian pula dengan mukjizat. Perkembangan pengetahuan manusia memang dapat mengubah peta pemahaman kita terhadap suatu fenomena. Akan tetapi, perubahan tersebut tidak mengubah kenyataan bahwa fenomena itu pernah melampaui pola ekspektasi manusia pada zamannya.
Walakin, kiranya perlu digarisbawahi, pemahaman ini tidak berarti bahwa setiap fenomena alam yang belum dapat dijelaskan oleh sains—ataupun manusia secara umum—dapat dikategorikan sebagai mukjizat. Fenomena alam—ataupun peristiwa luar biasa, yang belum ditemukan penjelasan ilmiahnya tidak identik dengan mukjizat. Hadirnya suatu peristiwa yang berada di luar batas pengetahuan manusia hanyalah “salah satu syarat” yang membuat suatu peristiwa dapat disebut sebagai mukjizat.
Singkatnya, ketidakmampuan manusia untuk menjelaskan suatu peristiwa hanyalah syarat niscaya, bukan syarat yang memadai, untuk melabeli peristiwa tersebut sebagai mukjizat. Hal ini lantaran—sebagaimana dipahami dari definisi di muka—mukjizat memiliki kriteria yang lebih khusus: ia hadir sebagai bukti kenabian, disertai tantangan untuk ditandingi (tahaddi) dan ketidakmampuan manusia untuk menandinginya (adam al-mu’aradlah). Karenanya, meski sama-sama belum dapat dijelaskan, mukjizat berbeda dengan fenomena lain yang sekadar belum ditemukan penjelasan ilmiahnya.
Akhiran, jika kelak sains mampu menemukan mekanisme di balik mukjizat, itu tidak serta-merta menghapus kenyataan bahwa peristiwa itu tatkala pertama kali hadir telah melampaui batas pengetahuan manusia di zamannya—dan karenanya ia tetaplah mukjizat pada saat kemunculannya. Sesuatu tidak harus selamanya menjadi misterius untuk pernah menjadi mukjizat. Pada akhirnya, jika mukjizat menabrak ekspektasi manusia secara umum saat itu, barangkali mukjizat dihadirkan oleh Tuhan bukan hanya untuk menunjukkan betapa adi kuasanya Ia ataupun sebagai bukti kenabian, tetapi juga untuk mendorong manusia terus mengembangkan rasionalitasnya melampaui batas kemampuannya saat itu. Wallahu a’lam.
Tidak ada komentar